Korepetycje z Jana Pawła II

Amerykańscy etycy społeczni i teologowie wniosą w ten rozwój indukcyjne, empiryczne podejście do analizy społecznej, które dopełni bardziej dedukcyjną, abstrakcyjną analizę, typową dla europejskiego podejścia do katolickiej myśli społecznej. Różniące się od siebie amerykańskie i europejskie pojęcia praw człowieka i natury prawa, a także różniące się doświadczenia państwa dobrobytu i zarządzania wolną gospodarką, staną się przedmiotem rozmowy w sposób, który powinien dać bogatszy efekt intelektualny¹⁰.

Omawiając krótko tę północnoamerykańsko-europejską oś dialogu, nie mam w żadnym razie zamiaru umniejszać decydującego wkładu w katolicką myśl społeczną, który musi przyjść z Ameryki Łacińskiej i z nowych Kościołów Afryki i Azji. Chcę natomiast uwypuklić – jak mi się wydaje – gruntowniejszą dyskusję na temat nauczania społecznego Jana Pawła II, która toczy się wśród amerykańskich intelektualistów katolickich. Chcę także podkreślić znaczenie tej dyskusji dla Kościoła powszechnego w następnych dziesięcioleciach, we współpracy intelektualnej z właściwymi urzędami w Rzymie.

Z kolei rozważmy cztery kwestie szczegółowe.

Katolicka teoria stosunków międzynarodowych

Wydarzenia 11 września i odpowiedź na nie w Kościele powszechnym przypomniały nam, że jeśli mądrość moralna, zawarta w tradycji Kościoła, ma się przyczynić do dążenia do światowego pokoju, opartego na ładzie, sprawiedliwości i wolności – katolicka teoria stosunków międzynarodowych musi zostać rozwinięta i udoskonalona. „Pacem in terris” Jana XXIII nie jest zwykle uznawana za „encyklikę społeczną” ani za integralną część społecznej doktryny Kościoła, jednak rozwój myślenia także w tej dziedzinie staje na porządku dziennym. Jeśli nauczanie społeczne Kościoła jest gotowe podejmować kwestie globalizacji w sferze ekonomicznej, musi też być gotowe pomóc politykom i obywatelom przemyśleć przejście od „światowego nieporządku” do zaprowadzenia w pewnej mierze porządku światowego w sferze polityki międzynarodowej. „Kwestia społeczna” obejmuje obecnie także kwestię porządku światowego.

Pierwszym wymaganiem w tej dziedzinie rozwoju intelektualnego jest – powiedziałbym – przypomnienie klasycznego katolickiego pojęcia pokoju jako tranquillitas ordinis. Na „spokój” tego porządku wewnątrz narodu i pomiędzy narodami składają się sprawiedliwość i wolność¹¹. W tym kontekście zasadniczą sprawą jest także odnowienie naszego rozumienia tradycji wojny sprawiedliwej jako takiej tradycji rządzenia, w której wszystkie narzędzia prawowitej władzy publicznej – w tym także proporcjonalne i ukierunkowane użycie siły zbrojnej – są analizowane z punktu widzenia ich zdolności do przyczynienia się do budowania tranquillitas ordinis w skali globalnej. To odnowienie rozumienia będzie oznaczało – prócz wielu innych rzeczy – przywrócenie klasycznej struktury katolickiej tradycji wojny sprawiedliwej, która nie zaczyna się od badania stanu zamożności, ale od wykazania zobowiązania prawowitej władzy publicznej do obrony niewinnych i dążenia do sprawiedliwości. Innymi słowy, tradycja wojny sprawiedliwej musi być odnowiona jako namysł nad koniecznymi celami politycznymi, zamiast być coraz bardziej redukowana (jak to się dzieje w ostatnich dziesięcioleciach) do kiepskiej kazuistyki środków. Kwestie ad bellum muszą znów odzyskać swe teologiczne pierwszeństwo w analizie moralnej wobec kwestii in bello, jeśli te ostatnie mają być właściwie rozumiane.