Czytelnia

Elżbieta Adamiak, Anna Karoń-Ostrowska

Wzajemność, a nie podporządkowanie

Kościół jako wspólnota kobiet i mężczyzn

Poszukując źródeł nowego spojrzenia na godność i powołania kobiet – adekwatnego do zmienionej sytuacji społecznej kobiet i ugruntowanego biblijnie – współczesne chrześcijanki odnajdują dwie kategorie tekstów.

Pierwsze mówią o pierwotnym doświadczeniu dwoistości ludzi – kobiet i mężczyzn, ale zarazem o ich równości zakorzenionej w dziele stworzenia i zbawienia. Najistotniejsze z nich to opis stworzenia z pierwszego rozdziału Księgi Genesis oraz Pawłowe „nie ma już mężczyzny ani kobiety” z Listu do Galatów.

Druga grupa źródeł wyznacza pewne role – inne dla mężczyzn, inne dla kobiet – stawiając więc akcent na różnicy pomiędzy nimi. Ze względu na historię oddziaływania za najważniejsze z nich uznać należy drugi opis stworzenia z Księgi Rodzaju wraz z opisem pierwszego grzechu, a także Pawłowe (lub jemu przypisywane) nakazy milczenia kobiet na zgromadzeniach. Te drugie związane są często z podziałem zadań na – mówiąc późniejszym językiem – sferę prywatną i publiczną, niekiedy również z podporządkowaną rolą kobiet. Analogicznie Biblia przekazuje nam różne portrety kobiet – jedne odpowiadające głoszonym normom, drugie przedstawiające je na równi z mężczyznami czy wręcz jako zajmujące pozycję wyższą niż mężczyźni.

Dwoistość źródeł

W samej Biblii odnajdujemy więc przynajmniej dwie tradycje opisujące relacje między kobietami i mężczyznami – bądź przez pryzmat równości, bądź różnicy. Ich istnienie tłumaczy wielowątkową historię Kościoła jako wspólnoty kobiet i mężczyzn. Z jednej strony stoi ona na straży godności kobiet (i mężczyzn, choć godność mężczyzn jako mężczyzn nie była kwestionowana w kulturze patriarchalnej, w której powstawał i istnieje Kościół). Z drugiej natomiast strony ponosi odpowiedzialność za niewierność wobec tego dziedzictwa – od zaniechania obrony godności kobiet, aż po głoszenie ich podporządkowanej pozycji z uzasadnieniem uznawanym swego czasu za poprawne teologiczne.

Istnienie tych odmiennych tradycji wyjaśnia też trud myślicielek i myślicieli chrześcijańskich, którzy chcąc pozostać wierni swym świętym tekstom, próbowali te tradycje ze sobą jednać. Doprowadziło to do dość powszechnego uznawania równości kobiet i mężczyzn na płaszczyźnie duchowej (łaski i zbawienia), ale także do głoszenia nierówności i podporządkowania kobiet na płaszczyźnie doczesnej – zarówno jeśli chodzi o życie społeczne, jak i kościelne. Dzisiejsze ujęcia teologicznej antropologii płci muszą się z tym dziedzictwem mierzyć. Oscylują one pomiędzy paradygmatem równości i różnicy, formułując postulaty komplementarności płci, partnerstwa kobiet i mężczyzn, równości w różnorodności.

Poruszając zagadnienia związane z płciowością, zauważyć należy, iż każda i każdy z nas ma swoiste, własne i niepowtarzalne doświadczenie bycia kobietą i bycia mężczyzną, zanurzone w historię i kulturę, co niewątpliwie ma wpływ na ujęcie tych kwestii. Analizując źródła tradycji chrześcijańskiej, trzeba przy tym zauważyć, iż znakomita większość (jeżeli nie wszystkie) teksty kanonu Pisma Świętego, jak też przeważająca większość świadectw tradycji Kościoła, pochodzą od mężczyzn, a zatem wywodzą się z kręgu ich doświadczeń, co – w sposób uświadamiany lub nie – miało i ma wpływ na przekazywaną treść. Dotyczy to zwłaszcza koncepcji kobiecości i męskości.

W niniejszym artykule w takiej perspektywie hermeneutycznej – jako dwie kobiety, chrześcijanki, z przygotowaniem filozoficznym i teologicznym – chciałybyśmy sięgnąć do tekstów biblijnych, by z nich odczytać antropologiczno-teologiczną wizję Kościoła jako wspólnoty kobiet i mężczyzn.

Kobietom-katoliczkom, próbującym na nowo odnaleźć dla siebie odpowiadającą ich godności i powołaniom pozycję w Kościele i w życiu społecznym, pomaga ją odczytać II Sobór Watykański i nauczanie kolejnych papieży, w tym zwłaszcza Jana Pawła II. Dzieje się to dzięki powrotowi do źródeł odczytanego na nowo świadectwa Pisma Świętego. Fundamentalne znaczenie ma przy tym odwołanie do prapoczątku, do Księgi Genesis. W Boskim akcie stworzenia człowieka wyrażonym w dwóch opisach, do których w dalszej części artykułu będziemy się odwoływać, równorzędne miejsce kobiety i mężczyzny jest bezsporne. Dopiero grzech pierworodny różnicuje te miejsca i czyni z kobiety osobę podporządkowaną mężczyźnie.

Na swój obraz stworzył ich...

Jak wiadomo, w opisie stworzenia, wywodzącym się z tradycji kapłańskiej (Rdz 1,26-28), stworzenie człowieka jest ostatnim etapem dzieła stworzenia świata i istot żywych. Ten ostatni akt stwórczy zasadniczo różni się od poprzednich. Stwarzając człowieka, Bóg dokonuje jakby najgłębszego wewnętrznego aktu, udzielając części swojej istoty nowemu stworzeniu, które rodzi z siebie na swój obraz i podobieństwo. Ten obraz i podobieństwo człowieka do swego Stwórcy jest wpisany na zawsze w naturę człowieka i odróżnia go od świata rzeczy i innych stworzeń. Czytamy:

Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę. Po czym Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: „bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” […] I tak się stało. A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre (Rdz 1, 27-28. 30-31).

W świetle tego pierwszego biblijnego opisu stworzony człowiek ma jakby dwa oblicza – kobiece i męskie. Pełnia człowieczeństwa wyraża się w właśnie w tej podwójności czy dwoistości dwojga osób podobnych sobie i innych. Obraz Boży wyraża się w ich jedności i partnerstwie, w którym mają według planu i błogosławieństwa Boga powoływać do życia nowych ludzi i zagospodarowywać ziemię, która jest dla nich, która jest darem Stwórcy dla człowieka. Bóg stworzył więc człowieka „mężczyzną i kobietą”, oboje – na swój obraz i podobieństwo. Każde z nich – kobieta jako kobieta i dzięki temu, że jest kobietą, a mężczyzna jako mężczyzna i dzięki temu, że jest mężczyzną – jest na Jego obraz i podobieństwo. Jest to najgłębsza, zakorzeniona w Bożym akcie stworzenia, podstawa godności każdej kobiety i każdego mężczyzny. Takie jest podstawowe przesłanie Biblii: To, że jako ludzie istniejemy jako istoty płciowe, jest „bardzo dobre” (Rdz 1, 31).

Boży nakaz płodności i uprawy ziemi wskazuje zarazem na jedność dwojga, która wyraża się w porządku życia, miłości i pracy. Kobieta i mężczyzna stają się matką i ojcem dla tej trzeciej osoby, która jest owocem ich poznania, wzajemności i miłości. W tym porządku sens bycia ojcem i sens bycia matką są równoważne i tak samo istotne. Nie ma podziału na to, co kobiece, i to, co męskie. Nie ma w tym opisie jakiegokolwiek podziału na role i zadania. Nie wynika z niego, że kobieta ma się zająć rodzeniem dzieci, a mężczyzna uprawą ziemi. Jest jedność i oboje są za to Boże wezwanie w równym stopniu odpowiedzialni i oboje są do realizowania go zaproszeni.

Może warto dodać, że w polskim tłumaczeniu Pisma Świętego pojawia się tu archaizujący termin „niewiasta”. W innych językach odnajdujemy współczesne słowo określające kobietę – woman, femme, donna, Frau. Słowo „niewiasta”, mocno akcentowane w polskim języku religijnym, to etymologicznie „ta, która nie wie”... Stąd termin ten może czasem budzić uzasadniony sprzeciw u kobiet, które nie chcą być utożsamiane z osobą, którą definiuje się poprzez brak, i to brak wiedzy...

„Nie jest męskie i żeńskie...”

Odpowiednikiem starotestamentowej nauki o równej godności kobiet i mężczyzn stworzonych na obraz i podobieństwo Boga jest nowotestamentowe przesłanie, które najwyraźniej dochodzi do głosu w Ga 3, 28: „Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety”. Tekst ten chlubić się może długą historią wykładni pokazujących, iż w Chrystusie wszystkie różnice i bariery społeczne zostają przezwyciężone. Biblia Tysiąclecia, jak większość polskich przekładów, pomija jednak ważny wymiar tekstu, zawarty w oryginale: „nie jest Judejczyk ani Hellen, nie jest niewolnik ani wolny, nie jest męskie i żeńskie” (tak Grecko-Polski Nowy Testament). Forma gramatyczna zastosowana przy ostatniej parze przeciwieństw w tekście greckim jest inna – nie rzeczownikowa, lecz przymiotnikowa. Poza tym połączona zostaje ona zaimkiem „i”, a nie jak dwie poprzednie „ani”.

List do Galatów nieprzypadkowo łączy się z tradycją Księgi Genesis. W obu pojawia się wiele pojęć związanych z pokrewieństwem, a głównym tematem jest kwestia przynależności do potomstwa Abrahama. W perspektywie Listu do Galatów dokonuje się ono przez wiarę, a nie obrzezanie. To dlatego przeciwstawia Paweł „ewangelię napletka” – „ewangelii obrzezania”, którą głosi Piotr (Ga 2, 7). To anatomiczne, jednoznacznie kojarzone z męskością wyrażenie zdaje się razić tłumaczy, którzy oddają je w sposób mniej lub bardziej zawoalowany (BT: „głoszenie Ewangelii wśród nieobrzezanych” i „wśród obrzezanych”). Zwróćmy uwagę na różnicę w znaczeniu: w języku polskim (choć może o tym zapominamy) pojęcie obrzezania odnosi się zarówno do mężczyzn, jak i do kobiet. Pawłowi chodzi jednak o konkretny ryt przynależności do potomstwa Abrahama, który dotyczył (i nadal dotyczy w judaizmie) tylko mężczyzn. Tym samym w Liście do Galatów Paweł reinterpretuje przede wszystkim znaczenie przypisywane męskości. Przynależność do rodu Abrahama nie dokonuje się na podstawie pochodzenia w linii męskiej i rytu inicjacji stosowanego tylko do mężczyzn. W Kościele – chrzest jako sakrament wiary wprowadzający do wspólnoty od początku przyjmowali i przyjmują na równi kobiety i mężczyźni. Stąd Paweł stawia w formule Ga 3, 28, którą powszechnie uznaje się za przytoczoną formułę chrzcielną, nie tylko kategorie Żyda/Greka, nie tylko niewolnika/wolnego [niewola Prawa!], ale też męskości/kobiecości.

Chrzest zatem w teologii Pawłowej prowadzi do nowego ujęcia różnicy płciowej. Tekst Ga 3, 28 nie zaprzecza istnieniu mężczyzn i kobiet w Kościele, zaprzecza jednak dotychczasowemu znaczeniu przypisywanemu ich płci. Odrzucona zostaje tym samym każda forma hierarchii płci (tak jak i innych postaci społecznego uprzywilejowania), i nie jest to obietnica, ale teologiczny opis doświadczeń wierzących.

Zerwane więzi

Drugi opis stworzenia, wywodzący się z tradycji jahwistycznej, nosi w sobie mocne znamiona antropomorfizmu, wyrażające się w opisach Boga, który „ulepił” człowieka z prochu ziemi, „tchnął” w jego nozdrza tchnienie życia i „wyjął” żebro z boku Adama-człowieka, aby zbudować z niego kobietę. Tym samym podkreśla problem pierwotnej – złej – samotności człowieka-Adama w świecie stworzeń. Pojedynczość osoby ludzkiej wobec stworzonego świata odsłania się Bogu jako niedobra, jako pewien brak. „Nie znalazła się pomoc odpowiednia dla mężczyzny” (Rdz 2, 20). Bóg jakby w obliczu samotności pierwszego człowieka-Adama „poprawia” swoje dzieło – stwarzając drugą osobę.

I znów polskie tłumaczenie Biblii Tysiąclecia nastręcza nam pewną trudność. W innych przekładach do momentu stworzenia kobiety Adam jest określany terminem „człowiek”. Dopiero wtedy, gdy pojawia się druga osoba ludzka, oboje zostają określeni jako mężczyzna i kobieta. Nieprzetłumaczalne jest hebrajskie iš – išša na język polski, bo nie ma w nim odpowiednika tego terminu, jak zresztą w większości języków zachodnich. Jest to na pewno rodzaj męski i żeński tego samego słowa i nie ma w nim żadnego podporządkowania. Dlatego to ks. Jakub Wujek oddał w swoim tłumaczeniu te słowa jako „mąż” i „mężyna”. Inne rozumienie – zgodnie z którym termin „człowiek” jest synonimem „mężczyzny” – jest następstwem grzechu pierworodnego i wrośniętych w niego dziejów cywilizacji...

Dosłowne odczytywanie drugiego opisu stworzenia, zwłaszcza przez pryzmat Nowego Testamentu, przez wieki prowadziło do przyznania kobiecie w tajemnicy stworzenia roli drugorzędnej, jako tej, która została uczyniona z żebra mężczyzny, jako bytu nie do końca samoistnego i samodzielnego, jako „pomocy” dla mężczyzny. Również samo słowo „pomoc”, wbrew rozumieniu biblijnemu, uznano za wyraz podporządkowania kobiety, a nie – zgodnie z hebrajskim ezer – jako pomoc równorzędną lub dawaną z pozycji wyższej. Współczesna wykładnia tego tekstu wydobywa sensy mitycznych metafor „snu” człowieka i „żebra”, z którego miała zostać zbudowana przez Boga kobieta. Metafora głębokiego snu ma podkreślać to, że Adam-człowiek nie miał żadnego udziału w Bożym dziele stworzenia kobiety. Zaś „żebro” w języku biblijnym oznacza najbliższe pokrewieństwo, jedność rodową, co wskazuje na to, że kobieta przynależy do tego samego gatunku, co mężczyzna. Owo bycie „kością z kości” i „ciałem z ciała” oznacza istotę ich obojga różną od istoty wszystkich wcześniej powołanych przez Boga stworzeń. Drugi opis biblijny podkreśla różność kobiety i mężczyzny, ale i ich równość, a także odróżnianie się istotowe od reszty stworzeń. Tak więc pierwszy człowiek budzi się z genezyjskiego snu – kobietą i mężczyzną, którzy wzajemnie odnajdują się jako odpowiednia dla siebie, wzajemna pomoc. Najgłębszy sens tego opisu potwierdza opis pierwszy, że Bóg stworzył człowieka jako mężczyznę i kobietę na swój obraz i podobieństwo.

Tragiczna scena kuszenia rozrywa i niszczy tę równość i bycie dla siebie nawzajem pomocą. Owocem tej zniszczonej jedności dwojga jest obarczenie kobiety pełną za to odpowiedzialnością. Późniejsze interpretacje tego tekstu, w tym Pawłowe czy też Pawłowi przypisywane, że przez Ewę zgrzeszyliśmy, stanowią wyraz pełnej solidarności z Adamem, rozumianym już nie jako człowiek w ogólności – ale mężczyzna. W milczący sposób obecny w scenie kuszenia, zdradzając przymierze z Bogiem jednocześnie zrywa przymierze z tą, którą nazwał „kością ze swojej kości”. Broniąc sam siebie przed Bogiem, pogrąża ją. Solidarność „my” zostaje raz na zawsze zerwana. Mężczyzna staje przeciw kobiecie, aby potem ją sobie podporządkować. To podporządkowanie jest nierozerwalnie związane z opuszczeniem raju pierwotnej jedności i wspólnoty. Podobnie jak inne skutki grzechu pierworodnego – bolesna śmiertelność, cierpienie, wrogość ziemi, bezowocność trudów pracy.

Wieki tradycji nie uznawały podporządkowania kobiety mężczyźnie za następstwo grzechu pierworodnego, ale – wbrew Księdze Genesis – za wyraz porządku stworzenia. To kobiety, utożsamione z Ewą, na swych barkach miały nieść ciężar grzechu pierworodnego i jedyną za to odpowiedzialność. Dopiero Maryja bez grzechu pierworodnego poczęta – jakby druga Ewa przychodząca na ziemię wprost z Edenu – miała zmazać tę winę pierwszej kobiety.

Pomiędzy Ewą a Maryją

Różnice między kobietami i mężczyznami stały się także kwestią istotną dla autorów Nowego Testamentu. Zwłaszcza Pierwszy List do Koryntian, przekazujący konkretne wskazania dotyczące zachowania się na zgromadzeniach, uzasadnia je ważkimi argumentami antropologicznymi. Na boku pozostawiamy kwestie zmieniającej się w historii wykładni słów Pawła o nakryciu głowy kobiet, gdy będą prorokować (1 Kor 11, 2-16), czy nakazu milczenia kobiet (1 Kor 14, 33-35;1 Tm 2, 11-15). Praktyka społeczna i kościelna opierająca się na nich niejednokrotnie zaprzeczała i zaprzecza prawdzie o równej godności kobiet i mężczyzn.

Istotniejsze w kontekście naszych rozważań wydaje się uzasadnienie antropologiczne, będące nowotestamentową reinterpretacją przesłania pierwszych kart Księgi Genesis. Czytamy:

Głową każdego mężczyzny jest Chrystus, mężczyzna zaś jest głową kobiety, a głową Chrystusa – Bóg. [...] Mężczyzna zaś [...] jest obrazem i chwałą Boga, a kobieta jest chwałą mężczyzny. To nie mężczyzna powstał z kobiety, lecz kobieta z mężczyzny. Podobnie mężczyzna nie został stworzony dla kobiety, lecz kobieta dla mężczyzny (1 Kor 11, 3. 7-9).

Paweł mówi o kolejności stwarzania, którą rozumie jako kolejność rangi, oraz o pośrednictwie mężczyzny w stworzeniu kobiety. Obydwa zastosowane argumenty nie mają podstaw w Księdze Rodzaju. W przeciwieństwie do – wyrażonej w Liście do Galatów – zasady zaprzeczenia jakiejkolwiek hierarchii płci, w 1 Liście do Koryntian Apostoł z Tarsu tak mocno podkreśla granicę między tym, co kobiece, i tym, co męskie, że tworzy hierarchię: Bóg-Chrystus-mężczyzna-kobieta. Nawet jeśli uznamy, iż „głowa” symbolicznie oznacza „początek, źródło”, tekst Pawłowy z przyjętej kolejności stworzenia czyni kolejność rangi i wyciąga wniosek: kobiety powinny być podporządkowane mężczyznom.

Fragment z Pierwszego Listu do Tymoteusza dodaje jeszcze jeden argument: „Adam został pierwszy ukształtowany, potem – Ewa. I nie Adam został zwiedziony, lecz zwiedziona kobieta popadła w przestępstwo” (1 Tm 2, 13-14). Poza rozumianą hierarchicznie kolejnością stwarzania, z której wynikać ma podporządkowanie kobiet, wymienia – rzekomą – kolejność w grzechu. Historia oddziaływania tego tekstu połączyła wszystkie kobiety z Ewą, obwinianą za pierwszy grzech, co prowadziło wręcz niekiedy do demonizowania kobiet. Tym samym z postaci Ewy na dalszy plan przesuwa się wszystkie pierwotnie pozytywne aspekty jej osoby, np. powiązanie z życiem (Ewa to przecież „matka wszystkich żyjących”), jak też zawarty w opisie pierwszego grzechu dialog z wężem (wówczas przede wszystkim symbolem życia i mądrości), dialog, który można wręcz nazwać filozoficzno-teologiczną dysputą.

Drugim biegunem tego myślenia o kobietach jest postać Maryi, Matki Jezusa. W głównym nurcie tradycji przeciwstawiana Ewie, w ujęciu wielu teologów-mężczyzn stała się wzorem chrześcijańskich kobiet. Do dziś w dokumentach Magisterium Kościoła katolickiego to Bogurodzica wyznacza horyzont myślenia o kobietach. I tu – bardzo często – dochodzi do znamiennego przesunięcia w odczytaniu postaci Maryi: zostaje wyidealizowana jako wzór niemal nie do osiągnięcia dla realnie żyjących kobiet. Nieprzypadkowo tak dobrze oddający sens posoborowej odnowy mariologii tytuł Maryi jako naszej Siostry w nikłym stopniu przyjął się w praktyce naszego życia wiarą. On także mógłby torować drogę ku równorzędnemu traktowaniu kobiet i mężczyzn w Kościele.

Podsumowując, trzeba więc zobaczyć dziedzictwo judeochrześcijańskie dotyczące kobiet jako zmaganie się ¬– i w historii, i obecnie ¬– o taką teorię i taką praktykę, które uznają równą godność kobiet i mężczyzn. Chrześcijanki stawiane są pomiędzy Ewą a Maryją, pomiędzy podporządkowaniem, inferioryzacją czy nawet demonizacją a idealizacją posuniętą niekiedy do uznawania w nich postaci niemal anielskich.

Kościół jest kobietą, zatem…

Nowe filozoficzne i teologiczne spojrzenie na to dziedzictwo każe dostrzec przede wszystkim istnienie innych kobiet biblijnych. Stereotypowemu uznaniu, że w Kościele jest miejsce przede wszystkim dla kobiety żyjącej powołaniem żony lub/i matki (także matki duchowej), Stary i Nowy Testament przeciwstawia szereg postaci, które wyrażają mnogość kobiecych powołań. Także lektura Ewangelii musi zaskakiwać ze względu na różnorodność postaci kobiecych idących za Jezusem, a więc będących Jego uczennicami, które najprawdopodobniej żyły samodzielnie. Najważniejszą z nich, wymienianą zawsze na początku w grupie kobiet, jest Maria z Magdali, również jako jedyna pojawiająca się we wszystkich ewangelicznych relacjach o pustym grobie. To na jej słowie opiera się Dobra Nowina – o przezwyciężeniu śmierci przez Zmartwychwstałego. To ona może stać się jednym z nowych wzorów relacji kobiet i mężczyzn w Kościele, relacji opartych na równości i wzajemności, a nie na fałszywej alternatywie poniżenia lub wywyższenia.

Maria z Magdali i inne kobiety – każda według własnego powołania, które jest odczytaniem własnego charyzmatu – mogą ukazać Kościół jako wspólnotę równych sobie w godności, stworzonych przez Boga i zbawionych przez Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym, dzieci Bożych. Istotna eklezjologiczna perspektywa wiąże się bowiem z przypomnieniem charyzmatycznej struktury Kościoła, zgodnie z Pawłowym: „każdy otrzymuje własny dar (charyzmat) od Boga” (1 Kor 7, 7). To charyzmat wierzącego wyznacza jego miejsce w Kościele! Znane z listów Nowego Testamentu katalogi charyzmatów nie czynią żadnej różnicy w ich określaniu, w zależności od tego, czy dotyczą mężczyzn czy kobiet. Nie wspominają również o czymś takim jak „charyzmat mężczyzny” czy „charyzmat kobiety” rozumiany jako dar dany każdemu wierzącemu mężczyźnie czy każdej wierzącej kobiecie. Nie pozwalają zatem na porządkowanie ich według płci, ale pokazują drogę rozeznawania ich wobec każdej ochrzczonej i każdego ochrzczonego. Wydaje się, że to powrót do tego pierwotnego rozróżniania powołań w Kościele otwiera i dziś drogę ku wizji wielu powołań kobiecych i wielu powołań męskich.

Kościół, greckie ekklesia – słowo wyrażające w Nowym, Testamencie zarówno liturgiczne zgromadzenie kobiet i mężczyzn, jak też Kościół powszechny – jest rodzaju żeńskiego. Symbolicznie przedstawiano Kościół – i nadal się przedstawia – jako kobietę. Nadszedł już czas, aby – ze względu na Ducha, który wieje, kędy chce, ze względu na dobro Kościoła-wspólnoty kobiet i mężczyzn, ze względu na kobiety i ich charyzmaty – z teologicznej wizji Eklezji jako kobiety wyciągnąć wnioski dotyczące aktywniejszej roli kobiet również w widzialnej strukturze Kościoła.

Siostry i bracia w wierze

Nasza krótka i, siłą rzeczy, fragmentaryczna analiza raz jeszcze uświadamia, że dziedzictwo chrześcijaństwa dotyczące stosunku do kobiet jest niejednoznaczne. Poza tradycją równej godności kobiet i mężczyzn, a także równości w zbawieniu, zawiera ono również elementy podważające pełnię człowieczeństwa kobiet i ich rolę w historii zbawienia.

Teksty, na które wskazywałyśmy, i zrodzona z nich specyficzna tradycja interpretacji są głęboko zanurzone w historyczno-kulturowym systemie patriarchalnym epok, w których powstawały. Współczesna nauka Kościoła powinna te – dziś już oczywiste – fakty uwzględniać. Osoby zabierające głos w imieniu Kościoła powinny być świadome przemian dotyczących kobiet, zachodzących w życiu społecznym i w kulturze. Nauka Kościoła nie powinna opierać się na stereotypowym, patriarchalnym rozumieniu kobiecości, ale na adekwatnym do współczesności odczytywaniu Biblii.

Wzorem dla postawy ludzi Kościoła wobec kobiet jest postawa Jezusa. Traktował On je jak swoje uczennice, jak osoby samodzielnie i odpowiedzialnie podejmujące decyzję wybrania Go i pójścia za Nim. Powierzał im – tak jak apostołom – misję głoszenia Dobrej Nowiny (np. Samarytanka czy Maria z Magdali). Istotne teologiczne przesłanie Nowego Testamentu widzi kobiety jako na siostry w wierze, te, które się współtrudzą w Chrystusie. Rola kobiet w historii zbawienia i w Kościele ukazana jest jako równorzędna z mężczyznami. Ich słowo i ich wiara – tak jak słowo i wiara mężczyzn – są fundamentem wiary Kościoła.

Także dzisiaj Kościół nie mógłby prowadzić swej działalności bez wielorakiego zaangażowania kobiet, co nie zawsze jest należycie doceniane. Zgodnie z odnową posoborową, kobiety powinny pełnić różne funkcje, posługi i piastować urzędy w instytucji Kościoła, brać udział w gremiach opiniotwórczych i decyzyjnych, a także prowadzić samodzielne badania teologiczne i wykładać na kościelnych uczelniach zgodnie z prawem kanonicznym – jednak w praktyce bardzo rzadko bierze się takie ewentualności pod uwagę.

Aby Kościół mógł wiarygodnie głosić przesłanie Ewangelii o równej godności kobiet i mężczyzn, musi wezwania II Soboru Watykańskiego przekuć na konkrety życia. Niedocenianie czy wręcz dewaluowanie roli i miejsca kobiet w Kościele trzeba jasno nazywać grzechem, który wymaga nawrócenia i zadośćuczynienia.

Kobiety i mężczyźni – włączeni poprzez chrzest we wspólnotę Kościoła ¬– mają udział we wspólnym kapłaństwie wszystkich wierzących. Obdarzani są przez Ducha Świętego własnymi charyzmatami, czyli darami łaski, które są im powierzone dla dobra i wzrostu wspólnoty Kościoła. Charyzmaty te są udzielane osobom bez względu na ich płeć, dlatego nie możemy mówić, że istnieją charyzmaty „męskie” czy „kobiece”. Dopiero rozeznanie ich powinno wyznaczać ich rolę i miejsce w Kościele.

Wszystkie te ewangeliczne i soborowe wezwania i społeczno-kulturowe wyzwania, przed którymi stoi Kościół, powinny i mogą być realizowane jedynie dzięki dobrej woli tych, którzy Kościół tworzą – mężczyzn i kobiet. Możliwość wpływu na przemiany zależy oczywiście od realnej odpowiedzialności poszczególnych osób. Program nawrócenia i odnowy postawy Kościoła wobec kobiet, jako proces nawrócenia i odnowy mężczyzn i kobiet wspólnotę tę tworzących, możliwy jest tylko jako wspólna decyzja o nas samych.

Elżbieta Adamiak, Anna Karoń-Ostrowska