Czytelnia

Teologia feministyczna me daje jednej odpowiedzi. Jest ich wiele. Część radykalnych chrystologii feministycznych kwestionuje uniwersalny i wyłączny charakter zbawczej roli Chrystusa. Inne rozumieją Jezusa jako mężczyznę pełnego, integralnego (Hanna Wolff), inne podkreślają wyjątkowość relacji historycznego Jezusa i kobiet: On je wyzwala i uzdra­wia. Akcentuje się przy tym wzajemność i równorzędność tych relacji (Elisabeth Moltmann-Wendel) bądź samo nastawienie Jezusa na relacje, objawiające Boga jako „moc w relacji” (Carter Heyward). Podkreśla się wątki wyrażające chrystologię poprzez kobiece obrazy: wczesnochrześci­jańską sofia-chrystologię (Chrystus jako nosiciel Bożej Mądrości, E. Schüssler Fiorenza) czy obraz Jezusa jako Matki w pismach śred­niowiecznej mistyczki Julianny z Norwich (XIV wiek).

Mimo tych prób nowa wizja chrystologii z perspektywy feministycznej czeka jeszcze na rozwinięcie. Zwłaszcza centralne pytanie, w jaki sposób pogodzić wyjątkowe znaczenie Jezusa Chrystusa i Jego dzieła zbawienia z praktyką kościelną nie wykluczającą kobiet.

Do konspektu drugiej „lekcji” trzeba by dopisać jeszcze wiele ważnych kwestii. Brak na to miejsca. Przedstawiając feministyczne ujęcie herme­neutyki i chrystologii chciałam jednakże pokazać, że wkład teologii femi­nistycznej wykracza daleko poza „uzupełnienie” dotychczasowej teologii o aspekt kobiecy. Teologia feministyczna nie jest tylko teologią kobiet czy teologią o kobietach. Oczywiście, możliwa stała się dlatego, że kobiety mogą teologię studiować i tworzyć. Antropologia – zwłaszcza godność kobiety – nie przestaje być jedną z podstawowych sfer jej zainteresowania. Ale różnorodność studiów feministycznych w teologii ubogaca jej tradycyjny wykład w każdej dziedzinie – o trudne pytania i nowe uwrażliwienia.

Czego można nauczyć się na błędach teologii feministycznej

Trzecia „lekcja”, jaką powinna być teologia feministyczna dla Kościoła, ma odpowiedzieć na pytanie, czego możemy nauczyć się z jej historii. Chciałabym wskazać dwa kierunki jej rozwoju, które nie wydają mi się godne naśladowania. Chcę też zaznaczyć, że chodzi mi o tendencje zauważalne zwłaszcza w teologii feministycznej rozwijanej na Zachodzie, które w niejednakowy sposób dotyczą wszystkich jej przedstawicielek.

Pierwszą tendencję stanowi, moim zdaniem, powiększanie dystansu do Kościoła i chrześcijaństwa. Teologia feministyczna w początkach rozu­miejąca siebie jako szansę utrzymania więzi z Kościołem tych kobiet, które stały się wobec niego krytyczne⁷, w trakcie swojego rozwoju skon­centrowała się na zagadnieniach mających coraz mniej wspólnego z życiem wspólnoty Kościoła i przekazywaniem tradycji wiary. Niewątpli­wie miały na to wpływ silne procesy sekularyzacji w krajach Zachodu, stawiające teologa chcącego przekazać wiarę w języku swego czasu przed zadaniem niezwykle wymagającym. Z drugiej strony, i ten proces ma pewne paralele w sytuacji naszego Kościoła, tylko nieliczni „świeccy” teologowie i teolożki znaleźli miejsce spełniania swej misji w Kościele in­stytucjonalnym. Stopień występowania tego zjawiska jest jednak na Zachodzie szerszy – więcej tam wysoko wykwalifikowanych teologów i teolożek, w tym feministycznie nastawionych. Myślę, że tworzy się tu ja­kieś „zamknięte koło”: niemożność podjęcia odpowiednich do wykształ­cenia, odpowiedzialnych zadań w Kościele niejednokrotnie powoduje rozgoryczenie i radykalizację poglądów; coraz ostrzejsza krytyka Kościoła do tych zadań dostęp zamyka. Trzecim ważnym powodem jest takie rozu­mienie feminizmu, że staje się poniekąd pewną „wersją” chrześcijaństwa. Najczęściej jest to jednak milcząco przyjmowane założenie, a nie uzasad­niona teza. W takim ujęciu wymiar feministyczny zostaje wyeksponowa­ny, a teologiczny wydaje się schodzić na drugi plan.