Czytelnia

Józef Majewski

Józef Majewski

Zaskakujące wnętrze pustki,
czyli o dekolonizacji teologii

Cieszę się, że dyskusja wokół niektórych zagadnień związanych z „Dominus Iesus”, którą „Więź” opublikowała w majowym numerze 2001 r., za sprawą tekstu o. Krzysztofa Broszkowskiego ma swój ciąg dalszy. Dyskusja o problemie relacji między chrześcijaństwem a innymi religiami może okazać się pożyteczna także nad Wisłą, szczególnie po straszliwym ataku terrorystycznym na Nowy Jork, który przyniósł ze sobą również narastanie napięć międzyreligijnych na świecie.

O. Broszkowski postawił lub dotknął – za co wyrażam wdzięczność – wiele ważnych problemów, pokazał również – za co też wdzięczność – że nie zawsze byłem dość precyzyjny, prezentując chrystologię azjatycką. W ramach niniejszej wypowiedzi, starając się o większą precyzję, nie jestem jednak w stanie zająć się wszystkimi tymi problemami. Czynię tak i dla jasności wywodu, i z tej przyczyny, że właściwie każdy z nich zasługiwałby na osobny artykuł. Pominę więc choćby takie problemy, jak: co to znaczy i dlaczego społeczeństwa azjatyckie – jak pisze mój polemista – „tak opornie” przyjmują światło Ewangelii?1 Czy azjatyckie systemy społeczne i religijne są – znowu cytat – „obojętne wobec Ewangelii”?2 Jaki jest stosunek Kościołów w Azji do procesu globalizacji?3

W niniejszej wypowiedzi – podobnie jak w tekście „Zaskakujące drogi teologii azjatyckiej” – nie zamierzam oceniać poglądów prezentowanych teologów. Chodzi mi przede wszystkim o ukazanie naprawdę zaskakującego – o czym świadczy, jak sądzę, również tekst „Drogi prowadzące w pustkę” – oblicza teologii w Azji.

Zapewniam o. Broszkowskiego, że w moim tekście nikt – ani ja sam, ani cytowani teologowie azjatyccy – niczego i nikogo nie zamierzał lekceważyć. Frazę „być zdanym na łaskę i niełaskę” należy rozumieć w sensie, jaki nadaje jej „Słownik języka polskiego” Szymczaka: być z m u s z o n y m  p o d p o r z d k o w a ć  się czyjejś woli (podkr. moje – JM) – i traktować z pełną powagą, bo też tak czynią sami teologowie azjatyccy, starając się wyswobodzić swoją teologię z tego pod-porządkowania i zapuścić jej korzenie w autentycznej glebie życia i kultury społeczeństw swojego kontynentu.

Historycznie misyjna działalność Kościoła (europejskiego), nie tylko w Azji, ale również na innych kontynentach, właściwie nie dopuszczała możliwości tego, co dziś nazywamy inkulturacją Ewangelii. Kościół, będąc przekonany o swojej (zachodniej) wyższości kulturowo-religijnej nad kulturami i religiami ludów innych kontynentów, bardziej lub mniej wyraźnie przeświadczony o szatańskim pochodzeniu innych religii i istotnie powiązany – przy papieskim błogosławieństwie (!) – z kolonizacyjną ekspansją mocarstw europejskich, starał się praktycznie pod każdym względem podporządkowywać sobie tereny misyjne. Ideałem było ustanawianie na terenach misyjnych wiernych replik Kościoła i teologii Zachodu. W efekcie – pisze S. Rayan, teolog z Indii – Bóg tradycyjnych teologii, liturgii i pobożności jawił się naszym ziemiom jako obcy.. [...] Teologia kolonialna nie była w stanie w szczególności zakorzenić się w duchowym życiu naszej ziemi [...] z góry przyjmowała, że Bóg nigdy nie był tu obecny, że Chrystus nie był tu przed nią, że [Bóg i Chrystus] nigdy nie działali zbawczo w historii naszej ziemi, że Duch Święty nigdy nie znajdował się w zbawczym i życiodajnym dialogu i komunii z sercami i marzeniami mężczyzn i kobiet tej ziemi. Jan Paweł II w adhortacji „Ecclesia in Asia” pisze: Kościół w wielu miejscach wciąż był uważany jako obcy dla Azji i w istocie często – w oczach ludzi – był wiązany z kolonialnymi potęgami (nr 9).

Dzisiaj wielu teologów azjatyckich, w chórze z teologami innych tradycyjnie misyjnych kontynentów, stawia sobie zadanie... „dekolonizacji teologii”, jaka była przez wieki krzewiona na ich ziemiach. W takim duchu wypowiedziało się np. Ekumeniczne Towarzystwo Teologów Trzeciego Świata (1976 r.), postulując radykalną dekolonizację teologii przez kopernikański przewrót w odniesieniu do metody teologicznej, jej koncepcji, treści i celu. Nie wnikam tu w szczegóły proponowanego przewrotu, a jedynie przedstawię, mając na uwadze kontekst azjatycki, trzy istotne jego punkty, ukazujące specyfikę azjatyckiego rozumienia teologii w porównaniu z tradycyjną teologią Zachodu.

Po pierwsze, teologia azjatycka inaczej rozumie misyjną działalność Kościoła. O ile w tradycyjnej teologii misyjny schemat przyjmuje kształt: Bóg–Kościół–świat, o tyle w teologii azjatyckiej: Bóg–świat–Kościół. Po drugie, jeśli dla tradycyjnej teologii celem misji jest zakładanie Kościoła (plantatio Ecclesiae), o tyle dla teologii w Azji jest nim Królestwo Boże, które jest „szersze” niż Kościół i które można wprowadzać na ziemi razem z innymi religiami. Po trzecie, w tradycyjnej teologii dialog z innymi religiami funkcjonował w przeszłości i zasadniczo funkcjonuje również dzisiaj o b o k misji, tymczasem w teologii azjatyckiej dialog z innymi religiami stanowi wewnętrzny wymiar misji: Kościół Azji głosi-w-dialogu, dialog jest sposobem, w jaki jesteśmy Kościołem (J. Prior).

W kontekście dziejów misji stanowisko o. Broszkowskiego – co do roli teologii Zachodu w ewangelizacji innych kontynentów – robi wrażenie zanadto idealistycznego. Szczególnie razi sugerowanie znaku równości między tą teologią a Objawieniem, co zdaje się prowadzić do wniosku, że krytyka teologii europejskiej to krytyka Objawienia. Jakkolwiek oczywiście teologia ta czerpała z Objawienia, to można pytać, co wspólnego z Objawieniem i Ewangelią miała „teologia” kryjąca się za decyzją papieża Aleksandra VI, który w XV w. na zawsze oddał w ręce Portugalii i Hiszpanii wszystkie ziemie Wschodu i Zachodu. W oparciu o to papieskie postanowienie narodziła się np. teologia requerimiento (osławiona w Ameryce Południowej), która zezwalała wyrządzać wszelkie zło tym rdzennym mieszkańcom „nowych” kontynentów, którzy opierali się nawrócić na chrześcijaństwo. Niestety – pisał o. Y. Congar OP – tę potworną teologię stosowano z poparciem rusznic i batoga!

Sądzę, że również tego rodzaju „teologię” obejmowała mea culpa Kościoła z 12 marca 2000 r., kiedy – wyznając grzechy przeszłości – Jan Paweł II modlił się, aby chrześcijanie umieli żałować za słowa i czyny, które dyktowała im nieraz pycha, nienawiść, żądza panowania nad innymi, niechęć do wyznawców innych religii.

O. Broszkowski przypisuje cytowanym przeze mnie teologom z Azji pogląd, że objawienie Słowa w religiach azjatyckich miało dokonać się – jak to ujmuje – „niezależnie od Osoby Jezusa”. Tymczasem teologowie ci – o czym pisałem – mówią o Objawieniu „poza Jezusem z Nazaretu”, a to są dwie zupełnie różne sprawy. Podstawowy problem, przed jakim stoi dziś teologia azjatycka, brzmi: jak dokonuje się to Objawienie „poza Jezusem z Nazaretu”, ale zarazem „w zależności” od Niego, „w powiązaniu” z Nim, „w ukierunkowaniu” na Niego? Książka J. Dupuisa „W kierunku chrześcijańskiej teologii pluralizmu”, której ortodoksyjność stała się przedmiotem badań Kongregacji Nauki Wiary, zajmuje się głównie tym pytaniem. Nie sposób przedstawić tu złożonej odpowiedzi ks. Dupuis, ale istotne jest, że kongregacja nie zakwestionowała jej ortodoksji, chociaż dostrzegła w niej niejasności i niejednoznaczności. Czyż jednak można dziwić się, że jest ona niejasna, gdy uświadomimy sobie, iż chodzi tu o pytanie zupełnie nowe, którego źródłem stało się dopiero otwarcie II Soboru Watykańskiego na pozytywne zbawcze znaczenie innych religii?

Zdaniem o. Broszkowskiego teologowie azjatyccy tworzą, nie opartą na żadnym poważnym źródle Tradycji, argumentację, że Jezus jest objawieniem Boga dla Europy, a źródła hinduistyczne, buddyjskie itp. są wcieleniem i objawieniem Słowa dla Azji. Nic takiego również nie napisałem w swoim artykule, chociaż – przyznaję – w tej kwestii mogłem wyrazić się jaśniej. Każdy z cytowanych przeze mnie teologów przyjmuje uniwersalistyczny charakter Objawienia bez względu na to, gdzie miałoby ono miejsce – jeżeli Bóg się gdzieś objawia, to zawsze dla dobra wszystkich ludzi, z myślą o zbawianiu wszystkich.

Zagadnienie relacji między Objawieniem w chrześcijaństwie i w innych religiach jest równie świeże, jak pytanie o Objawienie Syna Bożego „poza” Jezusem z Nazaretu, ale „w zależności” od Niego. Jak do tej pory każda próba odpowiedzi ma swoje mocniejsze i słabsze strony. Czekając na to, co w tej dziedzinie przyniesie przyszłość, trzeba podkreślić, że przyjęcie możliwości (uniwersalnego) Objawienia Boga w innych religiach, stanowi dla teologii azjatyckiej fundamentalny motyw konieczności i zbawienności dialogu Kościoła z tymi religiami. Jak pisze azjatycki teolog J. Prior: Jeśli Bóg jest obecny w innych religiach (co przyjmuje Magisterium Kościoła), to czyż nie mamy obowiązku poszukiwać tej Obecności, słuchać, uczyć się, zmieniać i przemieniać nas samych i naszego rozumienia w wyniku odkrycia tego, co Boskie? Jaki jest sens dialogu międzyreligijnego, jeśli już posiedliśmy absolutną prawdę?

Tego rodzaju azjatyckie podejście do innych religii i dialogu z nimi – trzeba przyznać rację o. Broszkowskiemu – było nieznane wcześniejszej Tradycji. W przeszłości – właściwie aż do Soboru Watykańskiego II – inne religie traktowano przynajmniej jako przeszkodę w zbawieniu niż drogę do niego. Ojcowie Soboru bezpośrednio oparli się nie na wcześniejszym nauczaniu Magisterium czy Ojców i doktorów Kościoła, ale na nowym doświadczeniu chrześcijaństwa, dostrzegli znaki czasu, które pozwoliły im w nowy sposób spojrzeć na dane Pisma Świętego.

W moich oczach najistotniejsze w tekście o. Broszkowskiego są dwa miejsca, gdzie przyznaje on, że nie rozumie czegoś w poglądach (cytowanych przeze mnie) teologów i biskupów Azji. Oto sedno sprawy: teologia azjatycka często jawi się nam – chrześcijanom z europejskiego kręgu kulturowego – jako niezrozumiała i zaskakująca. Stanowisko o. Broszkowskiego nie jest tu wyjątkiem, o czym można było wyraźnie przekonać się np. podczas Synodu Biskupów dla Azji, gdzie wręcz dochodziło do napięć między stanowiskami kurii rzymskiej i biskupów azjatyckich, którzy niejednokrotnie czuli się niezrozumiani.

Już w 1979 r. K. Rahner, przewidując kształt posoborowego chrześcijaństwa na innych kontynentach, „prorokował”: Nikt nie jest w stanie dokładnie określić, przy pomocy jakiego aparatu pojęciowego i przy uwzględnieniu jakich nowych aspektów będzie musiało być głoszone orędzie chrześcijańskie w Azji, w Afryce, w świecie islamu, być może również w Ameryce Łacińskiej, jeśli orędzie to ma być rzeczywiście obecne w tym świecie. Niemiecki teolog podkreślił, że poszukiwanie odpowiedzi na to pytanie winno być zadaniem nie tyle Europejczyków, ile rdzennych chrześcijan innych kontynentów. Przewidywał on, że Kościół będzie musiał liczyć się z pluralizmem proklamacji jednego orędzia, z rzeczywiście autentycznym pluralizmem, o wiele więcej znaczącym niż istniejący pluralizm proklamacji i teologii w łonie Kościoła zachodniego.

Sądzę, że obecnie jesteśmy świadkami wypełniania się „proroctwa” Rahnera. Na naszych oczach rodzą się zasadniczo odmienne sposoby głoszenia tego samego orędzia chrześcijańskiego na różnych kontynentach. Rodzi się (momentami radykalny) pluralizm głoszenia Ewangelii. Fakt, że te nowe formy są dla nas bardziej lub mniej niepojęte, nie może usprawiedliwiać prób ich dyskredytowania. Co nie znaczy, że mamy milczeć – raczej winniśmy w duchu zaufania dzielić się naszymi wątpliwościami i pytaniami z Kościołami, które odważnie na swój sposób decydują się na inkulturację Ewangelii. Tak też rozumiem jedno z podstawowych znaczeń deklaracji „Dominus Iesus”. Tylko w ten sposób różne proklamacje orędzia chrześcijańskiego będą mogły – wracam do „proroctwa” Rahnera – pełnić wobec siebie funkcję krytyczną i wzbogacającą. Każda z nich pozostawałaby jednak historyczną indywidualnością, zasadniczo niewspółmierną z wszystkimi innymi. W takiej wizji chrześcijaństwa, a co za tym idzie dialogu międzyreligijnego, znajduję fundament dla optymizmu i nadziei na dobrą przyszłość i chrześcijaństwa, i tego dialogu. Ufam, że optymizmowi temu i tej nadziei daleko do beztroski.

1 Zagadnienie to jest dużo bardziej złożone, niż wynikałoby z tekstu o. Broszkowskiego.
2 Co to może znaczyć w kontekście choćby słów kard. J. Ratzingera, że liczba mieszkańców Indii, którzy czczą i miłują Jezusa, jest ogromna, znacznie większa niż liczby indyjskich chrześcijan („Bóg i świat. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald”, Kraków 2001, s. 347) albo w kontekście fascynacji Mahatmy Gandhiego i wielu innych Azjatów osobą Jezusa, urodzonego – jak ujął to Jan Paweł II w adhortacji „Ecclesia in Asia” – na azjatyckiej ziemi (!), i Jego Dobrą Nowiną?
3 Ciekawe i ważne, że podczas ostatniego Synodu Biskupów w Rzymie (październik 2001 r.) globalizacja spotkała się z krytyczną oceną właściwie wszystkich biskupów z tzw. Południa.

1

Józef Majewski

Bez Ciebie nie przetrwa WIĘŹ! Jak możesz pomóc?