Czytelnia

Oczywiście język odgrywa wielką rolę w jakimkolwiek dyskursie, a szczególnie dyskursie teologicznym. W wypadku dialogu z ateizmem język angażuje często wyrafinowane operacje retoryczne użyte w celu nakłonienia przeciwnika do zmiany zdania. Ta arystotelesowsko-tomistyczna szkoła opiera się na prostym schemacie osąd — refleksja — przesłanie. Św. Tomasz i cała tradycja scholastyczna poruszali się po linii rozumowego i logicznego „dowodu na istnienie Boga”. Wcześniejsza tradycja retoryczna pochodząca od Cycerona, a rozwinięta przez Augustyna, poruszała się w schemacie nauczanie — estetyka — zmiękczanie (docere — placere — movere albo docere — delectare — flectere).

W obu podejściach różnica polega nie tylko na metodologii, ale na wyznaczeniu Bogu miejsca we własnym dyskursie. Tradycja scholastyczna, do której ciągle jesteśmy przywiązani, wyznacza Bogu miejsce ponad człowiekiem. Tradycja platońsko-augustyńska idzie w głąb człowieka, poruszając najczulsze struny jego egzystencji. Pierwsza tradycja celuje w daniu jasnej odpowiedzi. Druga tradycja stawia pytania, bo Augustyn po prostu myśli pytaniami. Doszedłszy do dojrzałego wieku, po śmierci swojego najlepszego przyjaciela, mówi: stałem się sam dla siebie wielkim pytaniem. A jako biskup pójdzie jeszcze krok dalej, pytając: Kim jestem? Czym jestem?

Ateizmów jest wiele

„Ateiści nudzą mnie śmiertelnie. Oni zawsze muszą mówić o Bogu” — miał ponoć powiedzieć kiedyś Paul Ricoeur. Już to jedno zdanie mogłoby wystarczyć za uzasadnienie przekonania, że słowo o Bogu można znaleźć także u niewierzących pragnących udowodnić milczenie Boga, innymi słowy: Jego nieobecność w dziejach świata.

A jednak mówienie o ateizmie jako miejscu teologicznym wydaje się — zarówno wierzącym, jak i niewierzącym — działaniem nieprawomocnym. Zwróćmy jednak uwagę na pewien niuans. Różnorodność form ateizmu jako współczesnego, europejskiego fenomenu jest tak duża, że należy ściśle określić, jaką formę ateizmu mamy na myśli, gdy szukamy w nim miejsc teologicznych. Znamy ateizm jako podejście do rzeczywistości. Często stykamy się z ateistyczną hermeneutyką religii, czy też po prostu ateizmem jako praktyką życia. Możemy wyróżnić ateizm typu materialistyczno-ideologicznego, z jego argumentacją kategoryczno-doktrynalną, wywodzący się w prostej linii z francuskiego Oświecenia. Inną formą jest ateizm racjonalistyczno-empiryczny, zakładający szeroką gamę postaw od sceptycyzmu po agnostycyzm. Trzecią formą wydaje się ateizm typu humanistyczno-emancypacyjnego, usiłujący nadać człowiekowi cechy boskie⁶. Ostatnia forma ateizmu to nurt fundamentalistyczny, reprezentowany przez ruch Nowego Oświecenia skupiony wokół znanych guru, jak Richard Dawkins czy Christopher Hitchens. Niektórzy przekonują, że ten ruch jest jedynie laicką fundamentalistyczną reakcją niektórych przedstawicieli zachodniego humanizmu oświeceniowego na zamachy 11 września⁷.

Osobiście określam ten ateizm jako ateizm synkretyczny, zlepek różnorodnych argumentów przeciwko religii w ogóle. Można go określić mianem ateizmu radykalnego i jako taki stanowi on bardziej przedmiot polemiki niż podmiot dialogu. Etykieta zresztą nie jest tutaj najważniejsza, bo jak przekonuje nas Alister McGrath, czołowy adwersarz Dawkinsa, nawet ten rodzaj ateizmu przedstawia krytykę religii, którą należy potraktować serio. Teologia chrześcijańska może nauczyć się od Dawkinsa chociażby krytyki jednej z interpretacji doktryny stworzenia świata, doktryny radykalnego kreacjonizmu, która jeszcze dzisiaj znajduje swoich zwolenników⁸. Dlatego nawet radykalny synkretyczny ateizm Dawkinsa może być miejscem teologicznym. Wymusza bowiem na wierzącym odnalezienie wiarygodnych argumentów za istnieniem Boga albo przynajmniej za uwiarygodnieniem własnej wiary w Boga.