Czytelnia

Niejasność co do celów, jakie stawia sobie aktualnie Kościół w sferze społecznej, doskonale widać także w kryzysie tożsamości, jaki przeżywa katolicka nauka społeczna. Niedawno na zjeździe polskich wykładowców tej dyscypliny ks. Helmut Juros omawiał ten problem, pokazując za niemieckim jezuitą Antonem Rauscherem kryzys katolicyzmu społecznego zarówno jako praktyki, jak i naukowej refleksji⁵. Na niemieckich wydziałach teologicznych — podobnie jak na polskich — coraz częściej katolicka nauka społeczna bywa sprowadzana do socjologii, politologii czy co najwyżej etyki społecznej. Redukowany tym samym jest dotychczasowy normatywny charakter katolickiej nauki społecznej, opierający się na antropologii teologicznej.

O kryzysie teoretycznej refleksji nad społeczną rolą Kościoła świadczy też silne przywiązanie wielu teologów do tezy o nieuchronności sekularyzacji wedle modelu zachodnioeuropejskiego. Charakterystyczne, że niektórzy teologowie uwierzyli (sic!) w historyczną konieczność laicyzacji bardziej i na dłużej niż socjologowie. I to bardzo różni teologowie. Myślę tu o Karlu Rahnerze, skądinąd bardzo mi bliskim, który jednak pod tym względem przyjmował za pewnik, że przyszłością Kościoła jest sytuacja diaspory. Myślę o Harveyu Coxie, który marzył o chrześcijaństwie całkowicie niereligijnym. Ślady tego myślenia znajduję także u Benedykta XVI, który dość często mówi o przyszłości Kościoła jako małej łodzi na wzburzonych falach. Znaczące jest to, że mówi o łodzi małej

Socjologowie zmienili już dawno swój paradygmat myślenia o sekularyzacji i porzucili założenie o jej nieuchronności i jednokierunkowości. Trzeba, by i teologowie przemyśleli swoją wizję sekularyzacji. Nie da się już wierzyć, że może ona mieć tylko dobre strony. Gołym okiem widać zjawisko, które nawet myśliciel chrześcijański tak życzliwy współczesnemu światu, jak ks. Tom Halk, nazywa duchową autokastracją, jakiej dokonał świat Zachodu⁶.

Potrzeba zatem nowego myślenia teologicznego, które będzie potrafiło połączyć główne założenie dawnej teologii sekularyzacji — że można widzieć w niej szansę, a nie tylko zagrożenie — ze świadomością realnych niebezpieczeństw tego procesu, zwłaszcza całkowitego wyparcia religii ze sfery publicznej i „wyprania” ludzkiej świadomości z wyobrażeń religijnych. W tym celu, moim zdaniem, należy — inaczej niż w teologii sekularyzacji z lat siedemdziesiątych XX wieku — nie rezygnować z wpływania na kulturę i prawo. Takie zamiary porzucano, jak się wtedy mówiło, aby nie dążyć do sakralizacji świata. I słusznie! Tyle że porzucenie marzeń o sakralizacji świata nie powinno oznaczać rezygnacji z pragnienia uświęcania go. Uświęcanie to przecież nie to samo co sakralizacja! Wybitny teolog Marie-Dominique Chenu OP napisał: „Gdy to, co świeckie przechodzi w coś sakralnego, tym samym przestaje być świeckie; gdy staje się święte, świeckim pozostaje”⁷.

To właśnie niedokończone zadanie II Soboru Watykańskiego, które wciąż stoi przed nami — stworzyć nowy model społecznej roli Kościoła, chrześcijaństwa i chrześcijan, który opiera się na relacji ze społeczeństwem obywatelskim. Sam sobór stanął tu w pół drogi, trafnie wskazując kierunek myślenia, który pozostaje dziś aktualny, ale wymaga twórczego rozwinięcia.