Czytelnia
ks. Grzegorz Strzelczyk, Chrześcijaństwo dialogiczne czy pluralistyczne?, WIĘŹ 2006 nr 3.
Szulakiewicz zdaje się podzielać rozpowszechnioną w ponowoczesnej kulturze tezę o jałowości (szkodliwości?) myślenia metafizycznego. Trudno zgodzić się z tym stanowiskiem, zwłaszcza że zarysowany przez niego, niezbyt systematycznie, obraz metafizyki jest co najwyżej jej karykaturą. Proste odrzucenie metafizyki, bez podjęcia wysiłku zrozumienia i docenienia jej rzeczywistego wkładu w ukształtowanie kultury zachodniej, jest postawą — delikatnie mówiąc — ideologizującą. A w teologii nie wolno go dokonywać, bo — podoba nam się to czy nie — większość wiążących rozstrzygnięć dogmatycznych wyrażona jest w metafizycznych pojęciach i języku. Oczywiście, współcześnie trzeba dla ich wyrażenia szukać nowych pojęć oraz nowego języka — i tu zgadzam się z Szulakiewiczem. Aby je znaleźć, konieczna jest jednak zdolność rozumienia metafizycznego świata. Nie można go zatem po prostu odrzucić!
Kolejne wątpliwości rodzi postulowane przez autora „chrześcijaństwo dialogiczne”. Przede wszystkim pojęcie to nie zostaje rozwinięte ani bardziej szczegółowo scharakteryzowane. Można się, rzecz jasna, domyślać z licznych aluzji, że chodzi o chrześcijaństwo otwarte na dialog totalnie i ze wszystkimi. Problem w tym, że także pojęcie dialogu nie zostaje przybliżone, nie wiemy więc, na czym miałby on polegać. Co więcej — tam gdzie autor jakoś je dookreśla, odnieść można wrażenie, że chodzi przede wszystkim o pełną otwartość i słuchanie innych. Ani razu nie wspomina się o tym, że w takim dialogu także chrześcijanie powinni móc wypowiedzieć swoją wiarę, swoje doświadczenie. Czyż dialog nie tym właśnie różni się od biernego słuchania? Zresztą samo przeciwstawienie metafizyki i dialogiczności, będące osią wywodów Szulakiewicza, jest zdecydowanie nieuzasadnione. Wystarczy uważniej przyjrzeć się teologii trzynastowiecznej, by dostrzec, że nie wykluczają się one wzajemnie. Metafizyka może być dialogiczna, jeśli nie jest a priori odrzucana przez partnerów dialogu.
Trudno się oprzeć wrażeniu, że koncepcja chrześcijaństwa dialogicznego ma charakter tak abstrakcyjny, że nie sposób od niej przejść do jakichś bardziej konkretnych postulatów (poza powtarzanymi jak zaklęcia „odrzuceniem metafizyki” i „otwartością”), by nie otrzeć się o sprzeczność. Jak bowiem pogodzić np. rezygnację z posiadania prawdy absolutnej z postulatem zaoferowania człowiekowi orientacji w tym świecie?
Nie ma czystego chrześcijaństwa
Uwagi krytyczne, jakie wysunąłem w stosunku do wizji Szulakiewicza, można by zawrzeć w stwierdzeniu: kształtu chrześcijaństwa nie da się określić a priori i potem zaaplikować do rzeczywistości, by osiągnąć zamierzony efekt. Nie da się, bo rodzi się on wewnątrz żywego, historycznego procesu. Pozostaje on dla nas w dużej mierze nieprzewidywalny i nie da się globalnie kierować. Podejmowanie takich prób z konieczności kończy się ideologizacją rzeczywistości i totalitaryzmem — dwudziesty wiek wystarczająco boleśnie nas o tym przekonał. Co więcej — proces ów nie jest jednorodny. Rozkłada się bowiem na wiele nurtów, różniących się od siebie, niekiedy bardzo. Chrześcijaństwo Ameryki Łacińskiej różni się od europejskiego, a to nie jest takie samo jak indyjskie. Różnice te wcale nie muszą oznaczać — i de facto nie oznaczają — zagubienia wspólnej tożsamości.