Czytelnia

Wysiłki teologii i Magisterium Kościoła w celu pozytywnego określenia, kim jest świecki, poszły w kierunku poszukiwań differentia specifica laikatu. Jan Paweł II, za Soborem Watykańskim II, specyfikę tę widzi w tzw. charakterze świeckim (indoles saecularis, por. ChL, nr 15). „Charakter świecki” wskazuje na miejsce, w którym Bóg powołuje konkretnego wierzącego. Miejscem tym jest ś w i a t. Fakt bycia i działania w świecie – pisze Papież – posiada dla świeckich znaczenie nie tylko antropologiczne i socjologiczne, ale także ściśle teologiczne i kościelne (ChL, nr 15).

A zatem „charakter świecki” wskazuje na świat, w którym Bóg powołuje wierzących i który tym samym ma dla egzystencji świeckich znaczenie teologiczne. „Charakter świecki” jako taki ma być differentia specifica laikatu. Problem w tym, że jednak nim nie jest, na co wskazują wprost inne stwierdzenia Papieża. Czytamy na przykład w „Christifideles laici”: Misję Kościoła w świecie realizują nie tylko ci, którzy czynią to na mocy święceń, ale także wszyscy świeccy (ChL, nr 23). Świat jest miejscem, w którym i do którego Bóg powołuje i świeckich, i duchownych.

Jeżeli Kościół jest sakramentem zbawienia dla świata, jeżeli istnieje dla zbawienia świata, to oznacza to, że cały Kościół, jako communio wszystkich wierzących – świeckich i duchownych – ma charakter czy wymiar świecki. Kościół (...) – podkreśla Jan Paweł II – posiada autentyczny wymiar świecki, ściśle związany z jego naturą i misją, który wywodzi się z tajemnicy Słowa Wcielonego i który realizuje się na różne sposoby w życiu członków Kościoła. W s z y s c y [podkr. moje – J. M.] członkowie Kościoła mają swój udział w jego świeckim wymiarze (ChL, nr 15), chociaż ten udział przyjmuje różne formy. “Charakter świecki” z istoty charakteryzuje i duchownych, i świeckich, a jedynie różnie odnosi się do nich pod względem sposobu.

A zatem pojęcie „charakteru świeckiego” okazuje się raczej nieprzydatne w przezwyciężeniu impasu w tworzeniu pozytywnej definicji świeckiego. Nie spełnia ono funkcji, dla której zostało powołane do istnienia. Z jednej strony negatywne definiowanie nie daje podstaw do tworzenia pozytywnej tożsamości absolutnej większości wierzących, których określa się mianem „świeccy”; a z drugiej strony – gdy już udaje się nam wejść na drogę pozytywną – okazuje się, że odkrywamy tożsamość nie jednej z grup wierzących, ale wszystkich chrześcijan¹.

Jak wyjść z impasu?

Trwała niemoc teologii co do pozytywnego definiowania laikatu prowadzi dziś wielu teologów i teolożek – Peter Neuner, Wilhelm Zauner, Paul Zulehner, Wolfgang Beinert, Bruno Forte czy u nas Elżbieta Adamiak i, przynajmniej w jakiejś mierze, Alfons Skowronek – do wniosku, że pytanie o pozytywną naturę laikatu jest pozostałością eklezjologii o charakterze sklerykalizowanym. W poprawnej koncepcji Kościoła pytanie to nie powinno się pojawić.

Przed teologią staje zadanie nie tyle poszukiwania pozytywnej definicji świeckiego – takiej po prostu nie ma – ile właściwej eklezjologii. Jeśli ­– sugeruje P. Neuner – będziemy posiadać poprawną teologię ludu Bożego, to nie będzie potrzeby posiadania specjalnej teologii laikatu. (...) Poprawna teologia i praktyka ludu Bożego oznaczałyby, że teologia laikatu nie byłaby dłużej konieczna². Nowy Testament nie zna Kościoła jako wspólnoty składającej się z dwóch przeciwstawionych sobie grup: kleru i laikatu.