Czytelnia

Mimo to jednak w tym niezdecydowaniu Krajewskiego kryje się wyraźne zdecydowanie. Splecione jest z wewnętrznym rytmem, który łagodnie, lecz uporczywie prowadzi go do powtarzania pewnych słów i sformułowań, do wybijania sensów jasnych i niedwuznacznych, choć czasem ukrytych czy zgoła rozproszonych w poszukującym ruchu myśli. Tego rytmu i tych oczywistych sensów uważny czytelnik nie może nie zauważyć. Nie może, na przykład, nie dostrzec, że autor artykułów i wykładów zebranych pod tytułem Tajemnica Izraela a tajemnica Kościoła opowiada się za religijnym pluralizmem. Wprawdzie ani razu nie deklaruje się expressis verbis jako pluralista, niemniej wielokrotnie daje do zrozumienia, że zgoda na pluralizm przymierzy — w tym wypadku judaizmu i chrześcijaństwa — to „koncepcja, która umożliwia najgłębszy dialog” (s. 210). Lecz czy chodzi mu tylko o głębię dialogu? Chyba nie. Nieco dalej wyraża swoje przekonanie bardziej dobitnie, gdy stwierdza, że pluralizm staje się konieczny. Więc już nie głębia jako cel dialogu, lecz konieczność pluralizmu jako jego warunek. A dlaczego? Dlatego, że „ostatecznie nie możemy udawać, iż z góry wiemy, jakiego rodzaju przymierze zawarł Stwórca z inną grupą” (tamże). No właśnie — nie wiemy. Skromne poznawczo i religijnie wyznanie Krajewskiego — choć nie jest w nim odosobniony — ma wielką wagę i zmierza ku „przewartościowaniu wartości”. Przecież i Żydzi, i chrześcijanie z dawien dawna żyli w przekonaniu, że doskonale wiedzą, jakiego rodzaju przymierze Stwórca zawarł, a właściwie nie zawarł lub unieważnił, z inną grupą.

Dlatego partnerstwo i dialog nie są łatwe. Zwłaszcza, gdy zechcemy je oprzeć na założeniu, że drogi wiary obu partnerów dialogu są — jak nieraz mawia Krajewski — „równocenne”. Musimy wtedy uznać, że „moje własne tezy czy prawdy religijne (a nie tylko czyjeś) są prawdziwe w sposób, który jest jakoś zależny od kontekstu ich sformułowania i uwarunkowany przez tradycję” (ibid.). Kłopot, i to niemały, polega wówczas na tym, że musimy podążać między Scyllą relatywizmu a Charybdą absolutyzmu. Krajewski doskonale wyczuwa ten kłopot, niemniej przekonany jest, że w tym właśnie kierunku zmierzają rozważania pionierów dialogu. Zdaje sobie również sprawę, że jesteśmy dopiero na początku drogi i dlatego zapewne unika formułowania jednoznacznych twierdzeń, starając się szukać różnych rozwiązań. Czasami jednak ten godny podziwu takt i dyplomacja wydają się wikłać go w sprzeczność. Z jednej bowiem strony Krajewski mówi, że koncepcja pluralizmu przymierzy może pozostać w ramach wizji inkluzywistycznej (s. 210), z drugiej zaś (zaledwie dwie stronice wcześniej), określa inkluzywizm jako postawę, która „przyznaje wartość innej tradycji, ale utrzymuje, że własna tradycja ma wartość większą” (s. 208). Czyżby przyznawał chrześcijaństwu wyższość nad judaizmem? Nic podobnego. A więc? Czyżby ów znakomity matematyk i logik, lekceważył prawo wyłączonego środka? Czyżby pluralizm przymierzy, zwłaszcza gdy określimy je mianem „równocennych”, pozostawał, a zarazem nie pozostawał w sprzeczności z inkluzywizmem?