Czytelnia

Dlatego niektóre badaczki skupiły się nad ujawnieniem istniejących w Piśmie Świętym – mimo patriarchalnej redakcji – kobiecych obrazów Boga. I tak możemy spotkać Boga jako rodzącą (np Iz 42, 11; Pwt 32, 18), karmiącą matkę (Iz 49, 15; Lb 11, 11-13; Ps 131, 1-2; Oz 11, 4), położną (Iz 66, 5-13; Ps 22, 10n), gospodynię (Ps 123, 2; Łk 15, 8-10), czy jako matki-zwierzęta: niedźwiedzicę (Oz 13, 8), orlicę (Pwt 32, 11n), kwokę, samicę ptaka (Mt 23, 37; Łk 13, 34).⁹ Wzrosła także wrażliwość na „ko­biece” formy występowania tego, co boskie: sophia jako kobieta mądrość, szekina jako obecność Boga, ruah jako Boży oddech, Boży Duch, tora jako wskazanie Boże, nakaz Boży (wszystkie te hebrajskie słowa są rodza­ju żeńskiego). Rahamim, miłosierdzie Boga pochodzi od rehem, co ozna­cza macicę, łono matki. Kiedy więc mówimy o miłosierdziu Boga, mówimy zarazem o Jego macierzyństwie. To jedna droga „odzyskiwania” kobiecych tradycji judeochrześcijaństwa. Inne teolożki proponują odwo­ływanie się do symboli nie mających bezpośrednich konotacji z płcią: moc, miłość, ogień, iskra, światło, życie. Inna propozycja to stosowanie czasownika, najaktywniejszej części mowy dla wyrażenia dynamiki i życia Boga. Nie chodzi więc w teologii feministycznej o zmianę rodzaju grama­tycznego słowa, którym określamy Boga, ale o inny rodzaj myślenia, o transcendencji, która nie jest już rozumiana jako niezależna od wszystkie­go i panująca nad wszystkim, ale jako wpleciona w tkankę życia, dobro­wolnie zależna, bo miłująca. To odejście od tradycyjnego sposobu mówienia o Bogu powoduje też swoiste zbliżenie do Ducha Świętego jako tej Osoby w Bogu, którą najtrudniej ująć, zamknąć w słowa, a która jednocześnie wyraża to, co relacjonalne i dynamiczne w Bogu.

Z tego, co wyżej powiedziane, widać, jak głęboko sięgają dążenia teo­logii feministycznej. Z tej perspektywy widać, że nie jest dla niej naj­istotniejsze pytanie, czy kobiety mogą sprawować funkcję kapłaństwa służebnego w Kościele. Ta kwestia stanowić może wstęp do dalszej reflek­sji – sama obejmuje zresztą cały kompleks zagadnień. Dlaczego kobiety nie są w stanie oficjalnie reprezentować Chrystusa? Jak wiadomo, kwestia ta różnie rozwiązywana jest w poszczególnych Kościołach. Kościoły pra­wosławny i katolicki stoją na stanowisku niedopuszczania kobiet do świę­ceń. Uzasadniane jest to w deklaracji „Inter insigniores” długowieczną tradycją kościelną oraz koniecznością „naturalnego podobieństwa” pomiędzy Chrystusem a osobą Go reprezentującą. Nie wchodząc w całość dyskusji na ten temat, zwróćmy uwagę na budzące się w tym aspekcie pytania o chrystologiczne i soteriologiczne znaczenie płci. Teolożki femi­nistyczne zwracają uwagę, że w oficjalnej argumentacji przenosi się męs­kość historycznego Jezusa na Chrystusa. Z soteriologicznego punktu widzenia istotne jest jednak człowieczeństwo Jezusa, a nie Jego płeć – nie kwestionowana przecież męskość. W całym Nowym Testamencie Jezus tylko 3 razy nazwany jest mężczyzną (aner), a prawie zawsze czło­wiekiem (antropos). W Credo Soboru nicejskiego wyznajemy wiarę w to, iż „Bóg stał się człowiekiem” – nie ma mowy o „staniu się mężczyzną”. Wcielenie było uzasadniane przez Ojców Kościoła formułą: „co nie zosta­ło przyjęte, nie zostało odkupione”. Jezus Chrystus stając się człowiekiem odkupił cały rodzaj ludzki. Czy zatem odmowa święceń dla kobiet ze względu na ich płeć – pytają feministki – nie jest równoznaczna z wy­kluczeniem kobiet z uczestnictwa w odkupieniu? Czy w teologii sakra­mentu chrztu nie ma wystarczających podstaw do reprezentowania Chrystusa przez wszystkich, którzy Go przyjęli?