Czytelnia

Tradycja judeochrześcijańska tak naiwnie o Bogu nie myśli. I to od wieków. Od VI wieku przed Chrystusem, czyli od czasów powstania tekstów Deutero-Izajasza, w myśleniu biblijnym będzie coraz wyraźniej rysować się idea Boga, który jest radykalnie inny niż cały stworzony świat i właśnie dlatego może być uznany za jego Stwórcę. Augustyn, Boecjusz, Anzelm i Tomasz z Akwinu — by wspomnieć tylko kilku autorów najważniejszych dla rozwoju dojrzałej wykładni tej koncepcji na Zachodzie — będą z coraz większą precyzją przedstawiać boskość jako absolutną — nie z tego świata — pełnię istnienia i pełnię nowego życia, od której nic większego nie da się pomyśleć.

Myśl o boskiej transcendencji oczywiście wystawia na próbę możliwości naszego pojmowania. Jesteśmy przecież pod każdym względem, także intelektualnie, uformowani przez to, co należy do tego świata. Właściwie nie mamy nawet odpowiednich pojęciowych i wyobrażeniowych narzędzi, by przedstawić sobie różnicę między radykalnie transcendentnym Bogiem a stworzonym przez Niego uniwersum. Wszelkie bowiem różnice, które nauczyliśmy się opisywać, dotyczą tego świata. Kiedy więc mówimy, że Bóg stworzył świat z niczego, albo próbujemy podpowiadać sobie filozoficzne równania typu: „Bóg = Bóg + świat” — co ma znaczyć, że powstanie świata nic w Bogu nie zmienia i nic Mu nie dodaje — dochodzimy do granicy tego, co jesteśmy w stanie o Bogu zrozumieć.

Przebywanie na tej granicy, to znaczy uznawanie boskiej transcendencji, nie jest jednak jakimś ekstremalnym sportem intelektualnym czy też jednym z luksusowych dodatków w chrześcijańskim myśleniu o Bogu, z którego bezpiecznie można się zwolnić. W dużej mierze to troska o właściwy wyraz dla boskiej transcendencji nadawała przez wieki smak i siłę teologii, pozwalała widzieć w chrześcijaństwie nie tylko przekonujące streszczenie najważniejszych idei religijnych ludzkości, ale — także i przede wszystkim — zupełnie nową jakość w religijnym świecie. Nie da się zresztą odrzucić radykalnej inności Boga bez zniekształcenia pozostałych prawd zawartych w credo. Jest ona jak podstawowy klucz hermeneutyczny, bez którego drzwi do właściwego rozumienia dogmatu pozostają zamknięte. To bowiem dzięki transcendencji Boga możemy zrozumieć, że boskie przyczynowanie nie jest konkurencją dla przyczyn stworzonych; świat, którego mogłoby nie być, okazuje się wyrazem boskiej wolności; a istotą miłości — posiadającej swój niedościgły wzór w akcie stworzenia — jest wolne obdarowywanie. Co może jeszcze istotniejsze, właśnie boska transcendencja pozwala nam właściwie opisać tajemnicę Wcielenia wyrażoną przez dogmat chalcedoński — tylko Bóg, który jest radykalnie inny niż stworzony świat, może w Chrystusie zjednoczyć się z ludzką naturą w taki sposób, że nie powoduje to jakiegokolwiek pogwałcenia jej integralności⁴.

Niestety, tak rozumiana transcendencja stała się w ciągu ostatnich dwóch wieków dla wielu teologów balastem czy też ulubionym chłopcem do bicia. Przyczyn tego stanu rzeczy jest zresztą z pewnością wiele. Po pierwsze, język teologii tomistycznej, który przedstawioną koncepcję przez wieki artykułował, zaczął wydawać się zbyt anachroniczny i za mało egzystencjalnie nośny. Po drugie, pojawiła się nowa filozoficzna propozycja, wyrosła w pewnej mierze z chrześcijaństwa — heglizm — która wzbudziła nadzieje (płonne zresztą!) na lepsze wydobycie związku dogmatu z historią zbawienia. Po trzecie, badacze zajmujący się naukami ścisłymi zaczęli proponować metafizyczne interpretacje, które — często przekraczając kompetencje ich nauki — podsuwały immanentny sposób rozumienia boskości (w rodzaju: Bóg to najdoskonalszy wzór czy też prawo wszechświata). Po czwarte, w odpowiedzi na tragiczne doświadczenia XX wieku (Auschwitz) niektórzy uznali za niezbędne wycofanie się z przyjmowanej dotąd koncepcji Boga doskonałego czy wszechmocnego.